Samuel Wolpin (*)

El Nirvana no es otro de los temas inherentes al Budismo; es el tema, el eje en torno del cual esta doctrina tiene su razón de ser. Precisamente, si hay un punto en el cual las múltiples sectas y escuelas den que se dividen los seguidores del Buda coinciden -aunque difieran en los métodos para lograrlo- es en el Nirvana como meta final de sus esfuerzos.

De hecho se descarta toda posibilidad de que el Nirvana sea un lugar. El Nirvana es un estado, una forma del ser. Pero, dado que esto no es tan simple como parecería a primera vista, se impone recurrir a Mircea Eliade y citarlo para vislumbrar algunas sutilezas que encierra este concepto medular de Oriente.

El Buda -sostiene el autor rumano en su ensayo Yoga, inmortalidad y libertad- se niega a postular la existencia de un espíritu universal. Él negaba la posibilidad de discurrir sobre ningún principio absoluto, como también de poseer una experiencia, aún aproximativa, del yo verdadero, mientras el hombre no sea despertado. El Buda rechazaba, igualmente, las conclusiones de la teoría, upanishádica: el postulado de un Brahman, espíritu puro, absoluto, inmortal, eterno, idéntico al alma individual; pero lo hacía porque este dogma corría el peligro de satisfacer la inteligencia y, en consecuencia, impedía al hombre despertarse.

Observando de más cerca las cosas, el Buda rechazaba todas las filosofías y las ascésis contemporáneas porque las consideraba como ídolos que levantaban una especie de pantalla entre el hombre y la realidad absoluta, lo único verdadero incondicionado.

El Nirvana es lo absoluto por excelencia, asamskrta (lo inmutable), lo irreducible, lo trascendente, lo que está más allá de toda experiencia humana. Debe recordarse que el mensaje del Buda se dirigía al hombre que sufre, al hombre aprisionado en las redes de la trasmigración. Para el Buda la salvación sólo se obtenía luego de un esfuerzo personal de la asimilación concreta de la verdad. No era ni una teoría ni la evasión hacia un esfuerzo ascético cualquiera. Era preciso comprender y a la vez experimentar la verdad. Ahora bien, los dos senderos representaban riesgos: la comprensión amenazaba con quedar en simple teoría, y la experimentación, con invadir el éxtasis. Pero, según el Buda, la salvación consiste en morir para la vida profana y renacer en una vida transhumana, imposible de definir y describir, inefable.

En virtud de lo dicho, en los textos budistas persisten los simbolismos de la muerte, del renacimiento y de la iniciación. El discípulo debe proveeerse de un nuevo cuerpo, renacer, forma”, “mutación”. “Así pues -afirma H.P. Blavatsky, en La doctrina secreta, vol. VI- las como en otras iniciaciones, después de muerto. El Mismo Buda lo proclama: “He mostrado a mis discípulos los medios por los cuales pueden crear, partiendo de este cuerpo constituido por los cuatro elementos, otro cuerpo de sustancia intelectual, completo con sus extremidades y dotado de facultades trascendentales. Es exactamente como cuando uno saca una flecha de una caña, o un sable de su Viaña, o una serpiente de su piel muerta. El hombre tiene conciencia de que la flecha y la caña son dos cosas diferentes, y de que la serpiente y su piel vieja son también cosas diferentes”. (Majjhima Nikaya, II, 17).

El simbolismo iniciático es transparente: la imagen de la serpiente y de su despojo pertenece al caudal más antiguo de símbolos de la muerte y la resurrección mística.

El Buda enseñaba el camino y los medios para morir con respecto a la condición humana, a la esclavitud y al sufrimiento, y renacer a la libertad, a lo incondicionado del Nirvana, pero vacilaba en hablar de ese “incondicionado” para no traicionarlo. Si alguna vez había atacado a los heréticos, era justamente porque discurrían excesivamente acerca de lo inexpresable y pretendían poder definir el Yo. Para el Buda, sostener que el Yo existe en forma real y permanente es un punto de vista falso. L. De la Vallée-Poussin divce que el Buda continúa la tradición ascético-mística india; cree en una “liberación en vida” pero rehúsa definirla, porque nada exacto ase puede decir sobre el Liberado excepto que no pertenece a este mundo. En el Samyutta Nikaya, IV, 374, el Buda dice que el “que ha cruzado a la otra orilla no puede ser nombrado como materia, sensaciones, ideas, voliciones, conocimiento; está liberado de estas denominaciones; es profundo, inmensurable, insondable como un vasto océano. No puede decirse de él es, no es, es y no es, ni es ni no es”.

Este es exactamente el lenguaje de la mística y de las teologías negativas, es el famoso “¡Neti!¡Neti! (¡Esto no es!¡Esto no es!) de los Upanishads o el Ain Soph (Lo que existe negativamente) con que los cabalistas hebreos expresan la idea de lo Absoluto.

La vía expuesta por el Buda -nunca se dejará de insistir- es un medio de experimentación mística -no una unio mystica como lo anhelan las religiones que buscan a Dios-, un camino de acceso a las realidades suprasensibles, una ciencia superior cuya etapa final es el Nirvana.

También debe quedar en claro que Nirvana no significa “aniquilación” sino “cambio de forma”, “mutación”. “Así pues -afirma H.P. Blavatsky, en La doctrina secreta, vol. VI- las cosas temporales son ilusorias aunque parezcan permanentes; y como la eternidad no tuvo principio ni tendría fin, la duración más o menos prolongada de las formas es comparable a la de un relámpago: antes de advertirlo, la forma se desvanece para siempre; y hasta los etéreos cuerpos astrales son ilusiones de materia en tanto conservan la silueta terrestre. El cuerpo astral, según la doctrina budista, cambia en proporción a los merecimientos o desmerecimientos de la persona durante su vida terrestre; y esto es la metempsicosis. Cuando la entidad espiritual se desliga definitivamente de toda partícula de materia, entonces -únicamente entonces- entra en el eterno e inmutable Nirvana; existe en espíritu; ha cesado como forma, como apariencia y, por lo tanto, ya no morirá más porque en espíritu solo no es ilusión, sino la única Realidad en un ilusorio universo de formas siempre pasajeras.”

Heinrich Zimmer -Filosofías de la India- ha resumido con todo rigor la interpretación paradójica del Nirvana como el estado de retorno a la Nada absoluta del ser y del pensamiento.

Es cierto que el Budismo se ha presentado como un conjunto de doctrinas y de prácticas, es decir como un vehículo que lleva al Nirvana. Es cierto que, a su vez, el Nirvana se ofrece a los hombres como liberación del dolor y como la felicidad absoluta y definitiva. Este conjunto de verdades y normas es llamado, particularmente en el Budismo Mahayana, como un vehículo que lleva al hombre desde “esta orilla- el mundo de la ignorancia y de la impermanencia- hasta la “otra orilla” -el estado de Iluminación- donde el hombre se ve libre de la corriente cambiante del samsara (las existencias incesantes). Pero, en realidad, todas estas enseñanzas (del vehículo, de la corriente y de las dos orillas) no son más que un método pedagógico de guiar al hombre hacia la última sabiduría y verdad. En realidad no existe ni una orilla ni otras, ni corriente de las existencias, ni el vehículo de la doctrina, ni la Ley. El Buda habría sabido perfectamente todo ello, pero lo habría utilizado solamente como un artificio para despertar en los hombres el conocimiento de la Verdad suprema del vacío y del no-ser absoluto de todo. No hay diferencia entre el samsara y el Nirvana, entre esta orilla y la otra, no existe la corriente ni el vehículo. El creer en ello lleva a una dualidad de la mente que impide alcanzar la sabiduría suprema, la realidad absoluta. Puede haber otra orilla solamente para aquellos que están de este lado de la corriente, dentro del barco o todavía no han desembarcado. Iluminación significa que ya no se mantiene la significación entre las dos orillas de la existencia mundanal y trascendental.

Los conceptos precedentes harían suponer que una resultante nihilista envolvería al Budismo. Este etiquetamiento queda descartado cuando se comprende que el Nirvana es sinónimo de Absoluto, es decir: la realidad última e ideal que se alcanza al liberarse del karma

(la retribución condigna de todo acto) y del samsara.

En cuanto a la comprobación de la realidad del Nirvana, al avanzar en la práctica el discípulo encuentra nuevas conformaciones de la doctrina, especialmente la evidencia de algo que trasciende todas la modalidades accesibles a una consciencia no iluminada. Se afirma en vano -dice el Samghabhabra- que el Nirvana no existe por el hecho de que no es objeto de conocimiento. Sin duda el Nirvana no es conocido directamente (como ocurre con el color, la sensación, etc.) ni indirectamente (a través de su actividad como con los órganos de los sentidos). Pero su naturaleza y su actividad son objeto de ese conocimiento que se logra mediante la ascesis, por ejemplo, de tipo yóguica. Los ciegos, por el hecho de no ver los colores, no tienen derecho a decir que no existen. El Nirvana sólo puede ser visto con el ojo de los santos, es decir con un órgano trascendete, que no participa del mundo perecedero. Para el Budismo, la doctrina consiste en mostrar el camino a través del cual puede obtenerse ese órgano trascendente que revele lo incondicionado. Para los que logran ese ojo, el Nirvana existe, aunque no consigan convencer a los profanos de su realidad. Porque, como sentencia el Visuddhimagga: “No se puede decir que una cosa no existe sólo porque los necios no la perciben.”

Luego, para muchos, el Nirvana existe.

(*)SAMUEL WOLPIN: Nació en Rosario ( Argentina )en 1946. Escritor y periodista, ha publicado más de mil artículos periodísticos en diarios y revistas de varios países.. Miembro del Proyecto Lumbini de las Naciones Unidas para la construcción de un foro de paz en el lugar natal de Buda. Fue el primer latinoamericano becado por el Dalai Lama para estudiar Budismo en el monasterio tibetano de Nechung. Desde 1976 ha publicado cerca de 20 libros sobre filosofía oriental.